En chemin peut être une voie matérielle, géographique, qui va d’un point à un autre. Ce peut être aussi une voie spirituelle, historique, qui inspire puis développe un système de pensée, de vie. Les chemins du bouddhisme des Anciens s’étendent aujourd’hui sur le monde presque entier et couvrent 2 500 ans de son histoire. Impossible de les suivre tous. Nous n’aborderons que deux types de cheminements : mémoriaux et spirituels.

Cheminements mémoriaux

Ce que nous appelons bouddhisme désigne, pour les bouddhistes pratiquants, l’enseignement-du-Bouddha (buddha-sâsanâ). Or, enseignement implique déjà un chemin risqué, celui d’une bouche à des oreilles, qui entendent ce qu’elles peuvent, et parfois ce qu’elles veulent. Le Bouddha l’avait prédit : comme toutes choses, son enseignement serait naturellement victime de la loi de l’impermanence générale. Inquiets de ce déclinisme programmé, les bhikkhu (mendiants) bouddhistes, que nous appelons moines par relâchement de langage, ont toujours aimé rappeler le nombre d’années écoulées depuis sa mort pour appeler leurs ouailles à la résistance.

Aujourd’hui, bouddhisme des Anciens renvoie généralement au theravâda. C’est logique, à la lettre. Un thera est effectivement un ancien, quelqu’un qui a une expérience à transmettre. Quant à vâda, c’est la position que l’on tient dans une discussion. La mention probablement la plus ancienne – 4^e siècle de notre ère – de ce theravâda se trouve dans la Chronique de l’île [de Ceylan] (Dîpavamsa). Elle raconte qu’après le décès du Bouddha, 500 moines se réunirent en concile pour se remémorer le Dharma et le Vinaya, autrement dit les points de doctrine et les articles de la règle des bhikkhu. La chronique précise : « Parce que ce fut collationné par les anciens (thera), on l’appelle theravâda. » Le texte continue : « Ce theravâda parfaitement excellent resta pur et sans tache pendant longtemps, 10 fois 10 ans », après quoi un schisme survint. 10 fois 10 ans, c’est quelque chose pour un homme, mais pas grand-chose pour l’histoire. Pour les rédacteurs de cette chronique, en tout cas, ce theravâda ne resta sur un chemin « pur et sans tache » que cent ans à peine.

Les nouvelles générations allaient peu à peu se diviser en communautés religieuses, fondées sur la mémoire sélective de leurs membres. Les documents relativement tardifs – 3^e siècle de notre ère au plus tôt – qui décrivent ces primo-bouddhistes doivent être interprétés avec un grain de sel, car leurs auteurs n’étaient probablement pas dépourvus de tout préjugé sectaire.

Le préjugé sectaire qui finit par mettre tous ces « anciens » dans le même sac, ou plutôt le même véhicule, c’est celui des moines qui commencèrent à réagir, autour du commencement de notre ère déjà, contre l’étroitesse de vue de ces thera. Ils les voyaient bornés au culte du Bouddha « historique », à la mémorisation de ses paroles, à l’interprétation figée de celles-ci… Certes, ces Anciens suivaient le chemin du Bouddha, mais dans un Petit Véhicule (hinayâna) réservé à des moines introvertis servis par des laïcs aliénés. Il fallait au contraire embarquer dans un Grand Véhicule (mahâyâna) ouvert à tous, dans lequel chacun, moine comme laïc, était mû par une bienveillance sans limite à l’égard de tous les êtres vivants. Voilà comment le bouddhisme des Anciens – alors divisé en au moins une trentaine de groupes – a fini par devenir un archaïque Petit Véhicule.

Theravâda : le succès d’une minorité

Il se trouve qu’aujourd’hui, theravâda est utilisé dans un autre sens que celui que nous avons adopté dans la traduction de la Chronique cinghalaise citée plus haut. Entre-temps, en effet, le vocable a été pour ainsi dire kidnappé par les moines d’un groupe du bouddhisme ancien. En stricte rigueur de termes, theravâda désigne aujourd’hui la seule branche encore vivante de la trentaine de groupes évoqués ci-dessus du bouddhisme des Anciens, qui se prétendaient tous gardiens de l’authenticité du message du Bouddha. Le caractère le plus apparent de ce theravâda, c’est sa langue, le pâli, alors que les autres groupes d’anciens du « Petit Véhicule » utilisaient le sanscrit ou des dialectes régionaux. Theravâda est donc une étiquette trompe-l’œil ; elle peut renvoyer soit à un bouddhisme originel pur, certes, mais probablement imaginé ; soit à la congrégation de moines qui ont prétendu et prétendent toujours le représenter.

Ces derniers ne manquent pas d’atouts, à commencer par leur canon, le plus complet de ceux qui nous sont parvenus. Il est composé dans une langue spécifique, le pâli. Mais voilà que ce nom est encore un trompe-l’œil. C’est seulement depuis le 17^e siècle qu’on en est venu par erreur, en Occident, à appeler cette langue pâli. Le terme désignait en fait le « canon » des Écritures. Pour ce canon, sa langue est celle du Mâgadha, la région de l’Inde du Nord-Est où le Bouddha pérégrina. Pour les fondamentalistes du theravâda, ce pâli-mâgadhi était la langue du Bouddha, ce qui « prouve » qu’ils représentent le bouddhisme vraiment originel.

En fait, les historiens ignorent dans quel dialecte le Bouddha enseignait. Ils voient ce pâli-mâgadhi plutôt comme une lingua franca élaborée dans l’Inde du Nord au sein de communautés plurilingues. De là, cette langue migra dans les communautés de Ceylan, où le Canon aurait été mis par écrit au cours du premier siècle avant notre ère, soit plus de trois cents ans après la prédication originelle. Ce pâli-mâgadhi constituerait la langue spécifique de ce que nous appelons maintenant le bouddhisme theravâda.

Pourrait-on rêver d’une meilleure étiquette que theravâda pour désigner la congrégation particulière qui reconnaît comme authentique ce « canon pâli » ? Probablement, si l’on admet que ce second theravâda est encore un trompe-l’œil. D’abord, il n’est pas mentionné par toutes les descriptions de ces groupes anciens, et même très peu ensuite par ses membres eux-mêmes. Le mot n’a été retrouvé que par les chercheurs et les bouddhistes occidentaux du 19^e siècle.

Que les moines contemporains de Sri Lanka et d’Asie du Sud-Est croient qu’ils descendent en ligne directe des thera « purs » de la première génération est de bonne guerre, mais ne peut être scientifiquement établi. La filiation historiquement certaine, c’est qu’ils sont issus de la congrégation qui a fleuri autour du monastère Mahâvihâra d’Anuradhapura à Ceylan, bâti, selon les chroniques cinghalaises, par le roi d’Anuradhapura au 3^e siècle. Bien plus tard, au 12^e siècle, le roi Parakkama Bâhu (1153-1186) obligea tous les moines des autres congrégations à défroquer et ne garda que ceux du Mahâvihâra. Ils allaient rayonner non seulement à Ceylan même, mais dans toute l’Asie du Sud-Est, balayant les congrégations plus anciennes.

Dès lors, le bouddhisme des Anciens est-il le theravâda ? Certainement si l’on s’en tient à l’étymologie brute. Difficilement, si l’on prétend que le bouddhisme qui affecte depuis plus d’un siècle s’appeler theravâda correspond exactement à celui de la première génération d’il y a plus de 2000 ans. Une dénomination plus exacte serait d’appeler ces moines les theravâdin du Mahâvihâra.

Cheminements spirituels

Au long de l’histoire du bouddhisme, les chemins spirituels des bouddhistes ont été fort variés. Deux d’entre eux paraissent structuraux, parce qu’ils remontent à la vie du Bouddha lui-même, et parce qu’ils continuent aujourd’hui d’affecter les choix de ceux qui se disent bouddhistes.

Selon la catéchèse élémentaire, Siddhâttha Gotama, le futur Bouddha, fut d’abord un prince chouchouté que son râja (gouverneur) de père voulait maintenir sous les charmes du palais. Il y goûte puis, à 29 ans, prend conscience de la maladie, de la vieillesse, de la mort, mais aussi du moyen qu’offre la vie de renonçant (samana) d’échapper au divertissement insensé de la vie que nous appelons bourgeoise. Dès que son épouse a mis au monde un fils, il quitte le palais, change de pays et, dans un bois, se coupe les cheveux, prend les habits de renonçant et vagabonde.

Dans Essais sur l’individualisme (1983), le sociologue Louis Dumont a fait de cette sortie du palais la figure emblématique de l’individualisme moderne. Elle exprime la capacité de poser un choix personnel non seulement contre le père, mais contre la société dans son ensemble. En effet, le renonçant abandonne tous les devoirs et les droits de son royaume, de sa caste, de son métier, et de son foyer. Il va pouvoir ne s’occuper que de sa propre libération spirituelle. Le seul droit qu’il demande, c’est éventuellement celui de mendier sa nourriture.

Notre nouveau samana va vivre tantôt en ermite et tantôt en compagnie d’autres renonçants, ressemblant aux sadhu encore présents en Inde. Ces inadaptés volontaires se consacraient, selon les cas, à l’ascèse, à la méditation, ou aux joutes philosophiques, et souvent aux trois. Au bout de six années d’errance et de recherche, insatisfait des guru, il décide de chercher pourquoi. Au cours d’une nuit de méditation, il réalise que le désir de vivre et la mort sont liés, il contemple l’ensemble de ses vies antérieures et celles de tous les êtres, et il prend conscience de tout ce qui enchaîne les êtres vivants au cercle vicieux des renaissances : désirs sensuels, attachement à la vie, certitudes spéculatives, et ignorance. C’est son « éveil » à la réalité des choses, son accession à l’état de Bouddha, qui implique la libération de toute renaissance future.

Les années suivantes seront des années de pérégrination et d’exposition de ce qu’il a compris au cours de cette nuit de l’éveil. D’autres samana vont le suivre, de plus en plus nombreux. Pour eux, son enseignement va devenir méthodique. À cause d’eux, il va devoir élaborer un ensemble de règles auxquelles le manquement est affecté d’un coefficient de gravité, qui va de l’exclusion de la communauté au simple conseil.

Son succès va croissant, les râja l’écoutent, le consultent, lui offrent des déjeuners, lui donnent des parcs où lui-même et ses disciples peuvent s’arrêter. Rois et richards construisent à ces mendiants des huttes puis des cellules où ils peuvent s’installer… Rien n’est trop beau pour eux.

Bientôt, les mendiants vont se spécialiser : certains restent en forêt, d’autres dans les villages ou les villes ; certains méditent, d’autres étudient. Les monastères s’agrandissent et les mendiants vont devoir compter, calculer, épargner, investir… On passe progressivement de l’écœurement du pouvoir aux leçons sur le pouvoir, du sommeil au pied des arbres aux cellules alignées, de la mendicité aléatoire à la mendicité organisée. On finit par visiter le père qu’on avait tué. Bref, on retourne au palais.

Du palais à la forêt, allers-retours

Depuis 2 500 ans, ces chemins croisés du palais à la forêt et retours n’ont jamais cessé. Ils ont simplement varié en fonction des époques et des circonstances, car les partisans des deux cheminements peuvent avec raison se référer aux origines du bouddhisme ancien tel que leur canon le décrit : ceux qui privilégient le chemin désengagé de l’avancement spirituel, comme ceux qui privilégient le chemin engagé de l’accommodement politique.

Aujourd’hui, par exemple, les hiérarchies monastiques bouddhistes d’Asie du Sud et du Sud-Est tendent à prendre le chemin du palais, du lieu du pouvoir. Elles ont l’expérience historique de monastères brûlés et de moines persécutés. Elles veulent que le bouddhisme soit religion d’État, que cet État les protège ici des hindous ou là des musulmans, qu’il finance les lieux d’étude et entretienne les monastères. Venus de conditions relativement pauvres, les moines ne sont pas tous malheureux de se rapprocher du palais, d’habiter dans de beaux monastères, d’obtenir des diplômes, d’être pris pour des vedettes et de rouler en Mercédès. Construire encore et encore ne leur vaut pas seulement des mérites spirituels pour la prochaine vie mais des avancements honorifiques dans celle-ci. Ils s’investissent dans la maintenance de l’ordre établi et du financement durable. Tout cela d’un cœur sincère pour retarder le déclin inévitable de l’enseignement-du-Bouddha.

Au contraire, les communautés monastiques de convertis occidentaux – dont la situation originelle d’enfants gâtés correspond exactement à celle du prince Siddhattha Gotama – ne pensent encore qu’à fuir le palais et à gagner la forêt. Ils s’investissent surtout dans la pratique de la méditation, pour eux-mêmes d’abord puis pour leurs disciples.

Ces deux cheminements inverses ne sont pas pour autant radicalement étrangers l’un à l’autre. Ils s’engendrent l’un l’autre plutôt, par action et réaction. Ils sont la respiration toujours renouvelée du bouddhisme ancien. Récemment, les pays d’Asie du Sud et du Sud-Est ont fourni aux convertis occidentaux des méthodes et des hommes pour les former au contrôle mental dans l’esprit du bouddhisme primitif : les Américains venus lancer des bombes au Viêtnam ont aussi laissé des permissionnaires en Thaïlande, qui se sont égarés dans des monastères de forêt. Quarante ans après, ces derniers ont fondé des dizaines de centres bouddhistes dans les pays occidentaux. Là aussi, sans aucun doute, la tentation obligée du retour au palais ne manquera pas de se produire. L’avenir dira comment.

NOTES