Le livre est édité par Iggy book et distribué par Hachette 2018. 14 euros
ISBN :978-23-631-5950-2 Pages : 300
A l’aide des archives de la rue Verlomme, François Richard a rédigé une histoire de la Province de France depuis l’arrivée des premiers Pères Blancs en France jusqu’à l’érection de la Province d’Europe. On y voit comment les confrères se sont adaptés aux diverses périodes de la fin du XIXème siècle et du XXème siècle, depuis les Pères quêteurs et les propagandistes, jusqu’aux animateurs et aux missionnaires au service de l’Eglise de France. Le livre montre en particulier comment il a fallu faire face aux problèmes causés par les deux guerres mondiales, par la décolonisation, ou s’adapter à la naissance des Eglises locales, à l’époque de Vatican II, à la crise post-conciliaire, ou aux soubresauts de 1968…
Le livre est amplement pourvu de notes de bas de page. En fin de volume, on trouve une liste de toutes nos implantations et 10 pages de photos.
Notez : Le livre est édité par Iggy book et distribué par Hachette. On peut donc le commander en librairie ou l’acheter en ligne (amazon, fnac…) A la rue Roger Verlomme il n’y a qu’un petit stock pour les gens de passage. Ils ne seront pas expédiés par la poste.
François Richard est membre de la Société des Missionnaires d'Afrique depuis 1965, a travaillé en Zambie, en Italie (ancien Supérieur général, et en France (ancien Provincial). Il est actuellement archiviste de la Société pour la France.
Dix ans après la mort de Mamadou Dia, président du Conseil du Sénégal de 1957 à 1962, son ancien directeur de cabinet, Roland Colin, choisit de confier l’intégralité de ses douze heures d’entretiens enregistrés à Dakar entre 1975 et 1978 à Valérie Nivelon, productrice de l'émission La marche du monde à RFI.
C’est une archive sonore inédite où le premier président du Conseil du Sénégal revient sans aucune concession ni amertume sur la crise de 1962 et ses années de prison, suite à son arrestation ordonnée par son mentor Léopold Sédar Senghor, premier président de la République sénégalaise. Mais le témoignage de Mamadou Dia ne se résume pas à l’événement de 1962, aussi tragique soit-il. Sa dimension autobiographique revisite toute l’histoire de la lutte anticoloniale depuis les années 1930. Celle d’un instituteur africain et musulman, dont l’idéal nationaliste ne souffrait aucun compromis avec la France. À la proposition de Senghor de le libérer contre son engagement à renoncer à la politique, Dia a répondu qu’il préférait « vivre libre en prison plutôt que d’être prisonnier dehors ».
Avant de découvrir La voix Mamadou Dia, la série documentaire en trois épisodes diffusée en exclusivité dans La marche du monde sur RFI à partir du dimanche 17 mars à 11h10 TU, Roland Colin revient sur l’histoire de cette archive sonore et sur la dimension biographique du récit de Dia.
RFI : Dans quelles circonstances avez-vous réalisé ces entretiens ?
Roland Colin : J’ai retrouvé Mamadou Dia à Dakar en 1974, juste après sa sortie de prison et je lui ai dit que son témoignage était fondamental, que son histoire devait désormais être intégrée à la grande Histoire et qu’il devait reprendre la parole pour que tout le monde puisse entendre ce qu’il avait à dire.
Il a été très heureux de cette proposition, mais comme il était devenu presque aveugle et qu’il ne pouvait plus écrire, il a accepté de témoigner oralement et de revenir sur son parcours, de son enfance jusqu’à son emprisonnement en 1962.
C’est dans ce contexte que son récit autobiographique a été enregistré. Le travail de mémorisation a été fait par étape. Nous nous sommes vus une quinzaine de fois chez lui à Dakar entre 1975 et 1978. Ce travail lui a permis d’écrire son livre autobiographique : Afrique, le prix de la liberté (aux éditions L’Harmattan).
J’ai soigneusement gardé ces enregistrements et j’ai décidé aujourd’hui, à 90 ans, d’en faire don à RFI pour l’émission de Valérie Nivelon, La marche du monde. Il est important que ces archives puissent être connues de tous, car elles nous donnent à entendre la voix de Mamadou Dia, acteur de l’indépendance du Sénégal, mais aussi figure incontournable de la décolonisation en AOF (Afrique-Occidentale française) et en Algérie.
Quand entrez-vous au cabinet de et Mamadou Dia et quelle fonction occupez-vous ?
La loi-cadre Deffere du 23 janvier 1956 permet de créer pour la première fois un gouvernement sénégalais, et c’est le parti de Léopold Sédar Senghor qui occupe la position de responsabilité. Léopold Sédar Senghor nomme Mamadou Dia à la tête du gouvernement.
A la demande de Léopold Sédar Senghor, j’entre au cabinet de Mamadou Dia en juillet 1957, que je connaissais et pour qui j’avais de l’estime. Mamadou Dia me confie plusieurs missions importantes ; travailler à la fédération des Etats d’Afrique occidentale, suivre le transfert de la capitale de Saint-Louis à Dakar et l’accompagner dans la mise en place de sa politique de développement économique ; l’animation rurale.
Peut-on établir des comparaisons dans les parcours et les origines de Senghor et Dia ?
Mamadou Dia vient d’une classe pauvre. Il n’appartient pas au milieu de la bourgeoisie urbaine, à l’inverse de Léopold Sédar Senghor, dont le père était bien ancré dans le milieu des affaires.
Léopold Sédar Senghor a été extrait de son milieu dès l’âge de 7 ans. Il a été envoyé à l’école où on lui a appris le français et le wolof, alors que sa langue maternelle était le sérère. Il a découvert la religion et la culture française, tout en étant travaillé par l’aiguillon de la culture première perdue et qu’il appelait son royaume d’enfance. Dès lors, il va être obsédé par le retour à cette culture perdue ; la négritude, selon lui, qui sera vue comme une reconquête de soi. Il arrive à Paris en 1928 et il y restera jusqu’en 1945.
Quand il revient au Sénégal, il entend parler de Mamadou Dia, qui était un jeune instituteur et qui faisait un travail formidable avec les paysans sénégalais. Il rencontre un garçon en pleine possession de sa négritude première et sera dès lors fasciné par la négritude de Dia, qui venait de créer, avec un groupe d’amis, le cercle de l’authenticité, véritable creuset de la négritude accomplie.
De son côté, Dia considérait que la religion ne pouvait être un facteur discriminant pour s’intéresser aux autres, ce qui explique pourquoi il a accueilli Senghor (chrétien) avec beaucoup d’ouverture.
Dans quelle mesure la religion apparaît comme une clé de compréhension de la personnalité et de l’éthique politique de Mamadou Dia ?
Son témoignage nous permet de comprendre l’importance qu’a joué son père dans sa vie. Cet « homme digne et extraordinaire », comme il le qualifiait, était agent de police rurale et il incarnait à ses yeux la rectitude et la loi. Sa mort accidentelle va profondément le marquer et renforcer sa foi.
Par la voie d’un islam soufi que lui a transmis son père, la religion était de l’ordre du personnel et il était révulsé de voir l’utilisation de l’islam par les marabouts. Il voulait faire une grande assise nationale sur l’islam et le développement, mais cela n’a pas pu se faire à cause des événements de 1962.
D’où vient son intérêt pour les questions économiques ?
Il devient instituteur, puis comme directeur de l’école régionale de Fatick, il écrit pour des journaux dans lesquels il décrit la misère du monde paysan qu’il connaît bien. Ses articles portent essentiellement sur les questions économiques. Il préconise le regroupement des paysans en coopératives, voie idéale pour leur émancipation. Cette idée marquera par la suite sa pensée politique.
Comment Mamadou Dia est-il entré en politique et a-t-il créé le Bloc démocratique sénégalais (BDS) avec son mentor Léopold Sédar Senghor ?
D’abord réticent à l’action politique, il accepte de se présenter à la demande des habitants de Fatick qui souhaitent le voir candidat au conseil général. Parrainé par Senghor, il se présente sous l’étiquette SFIO.
Ses relations avec Lamine Gueye, leader de la SFIO, se détériorent et avec un groupe de camarades contestataires, dont Léopold Sédar Senghor, il décide de s’impliquer dans la création du BDS.
Pour quelles raisons Mamadou Dia entretient-il des relations privilégiées avec les religieux et avec les syndicalistes pour créer le BDS ?
Le contact avec les religieux et les syndicalistes a permis au BDS de se structurer et de s’étendre, là où la SFIO n’avait pas d’influence.
Mamadou Dia était proche du militant syndicaliste Ibrahima Sar, qui était l’animateur de la grande grève des chemins de fer de 1947. Ibrahima Sar a été ministre du Travail et de la Fonction publique dans le gouvernement de Dia. Il restera fidèle et solidaire à Dia lors des événements de 1962. Il sera emprisonné au même titre que Dia pendant douze ans. Il est mort peu de temps après, suite à une maladie mal soignée pendant son emprisonnement.
En quoi l’année 1958 est-elle un tournant dans la politique sénégalaise ?
L’année 1958 est celle de l’effondrement de la IVe République française. Le général de Gaulle arrive au pouvoir et accepte de faire un pas supplémentaire vers l’autonomie des territoires de l’AOF en proposant un grand référendum sur l’ensemble de l’espace d’influence française, où les pays doivent choisir entre deux options : prendre l’indépendance immédiatement ou se fédérer au sein de la communauté française…
Gros débat, car choisir l’indépendance, c’est émerger sur le plan international sous la forme d’un petit Etat et compromettre les chances réelles d’émancipation sur le plan économique et géopolitique. Le Sénégal, avec d’autres, choisit le statut d’Etat membre de la communauté, en annonçant qu’il transforme son système intérieur de telle sorte à être apte à assumer les responsabilités de l’indépendance. Le Sénégal se donne quatre ans pour transférer son économie.
Comment Mamadou Dia s’y prend-il pour transformer l’économie de son pays ?
Dia avait une formation économique, ce qui était précieux et rare pour un responsable africain de cette époque. Et comme le Sénégal vivait encore dans l’économie de traite colonialiste, il va choisir la voie de l’économie sociale pour transformer l’économie de l’arachide et créer les coopératives paysannes, qui seront de véritables lieux d’apprentissage de la démocratie. Il se fixe comme objectif de réaliser ce travail de formation et de transformation sur quatre ans.
Il lui faut un outil d’éducation paysanne pour permettre à la population de gérer ce qu’il lui est proposé ; ce sera l’animation rurale. Dia va parler d’une économie démocratiquement contractuelle et d’un socialisme humaniste - et non bureaucratique - selon les références culturelles du peuple. A partir de là, son gouvernement va proposer aux paysans de s’organiser en coopératives paysannes, puis il va choisir de réformer l’administration pour que celle-ci soit une administration de partenariat. Dia va appeler ce système de cogestion et d’autogestion le « socialisme africain humaniste ».
C’est à cette période que vous débutez votre collaboration avec Mamadou Dia ?
Oui. Accordé à cette idée, Mamadou Dia me demande de prendre la tête de son cabinet. Ce seront quatre années passionnantes de mise en place du développement de l’animation rurale. Une étape nécessaire pour passer de l’autonomie à l’indépendance.
Comment se met en place l’animation rurale ?
L’Etat met en place un plan de développement sur quatre ans pour chacune des régions : 750 coopératives sont créées la première année. L’Etat crée une banque de développement et un office de commercialisation, ce qui permet de sortir de l’économie de traite. Sur les 600 000 tonnes d’arachide produites chaque année, 150 000 tonnes le sont par le biais de l’économie sociale. Les protagonistes extérieurs n’y croient pas et pensent que les Noirs sont incapables de se gérer eux-mêmes… Au bout de la première année, tout marche au cordeau.
Lors de la deuxième année, 1 500 coopératives sont créées et 300 000 tonnes d’arachide sont produites. Tout marche normalement et les protagonistes extérieures hostiles au régime commencent à avoir peur et pensent que si l’on passe à 75%, ce sera irréversible… Dès lors, il faut « abattre » Dia avant la troisième année.
Comment les opposants de Mamadou Dia vont-ils s’y prendre pour faire tomber son gouvernement ?
Les opposants forment une coalition comprenant trois composantes : « les firmes de commerces internationaux », « les grands marabouts sénégalais » et « le personnel des administrations ». L’objectif est de faire renverser le gouvernement avant la troisième année en déposant une motion de censure par les députés qui s’opposent à la politique de Dia.
Entre-temps, Senghor avait pris les fonctions de président de la République. Dia était toujours chef de gouvernement et pouvait orienter le gouvernement avec la confiance de Senghor, qui pouvait arbitrer en cas de crise. La gestion de Dia est critiquée. Il reprend contact avec certains dirigeants venant des pays de l’Est, notamment la Yougoslavie dont le principe d’autogestion l’intéresse. Les ennemis de Dia intoxiquent Senghor, car le socialisme de Dia mènera au communisme qu’on lui présente comme une destruction pour l’Afrique. On fait croire à Senghor que Dia est en train de monter un complot contre lui pour transformer le Sénégal en République islamique. Progressivement, Senghor va se laisser envahir par cette idée.
Comment Mamadou Dia décrit les événements de 1962 dans vos entretiens ?
Senghor s’était installé dans un protocole « élyséen », si bien que Dia n’avait plus le même accès à Senghor qu’auparavant pour discuter simplement.
Les députés frondeurs déposent une motion de censure alors qu’ils sont issus du même parti que Dia et Senghor. Ils programment le vote de la motion de censure avant que le Conseil national ne se réunisse. Dia se trouve face à un dilemme politique et moral ; s’il laisse faire, c’est toute la politique menée depuis des années qui s’écroule. Il faut donc convaincre les parlementaires avant que le parti ne se réunisse, ce qu’il ne réussit pas à faire. La motion de censure est votée. En parallèle, la Constitution change et on passe au régime présidentiel. Dia est embarqué par l’armée. La nouvelle est répandue : Dia a tenté un coup d’Etat, la presse est sous contrôle, et on dit que Senghor a sauvé la démocratie d’un coup d’Etat.
Ou étiez-vous à ce moment précis ?
Un mois avant les événements de 1962, j’étais au cabinet de Dia et j’avais encore accès à Senghor avec qui je pouvais discuter, car il avait confiance en moi, mais une tuberculose m’oblige à être évacué en France. J’apprends la nouvelle de l’emprisonnement de Dia à la radio depuis la France.
A quel moment revenez-vous au Sénégal ?
Senghor m’envoie un message et me dit que ma place est au Sénégal, et qu’il me confiera des responsabilités importantes quand je sortirai du sanatorium. Je lui réponds que je ne peux pas remettre les pieds au Sénégal tant que Dia est en prison. Senghor se fâche et interrompt ses relations avec moi. Je retrouve Paris en juin 1963 après huit mois au sanatorium et j’entre à la direction de l’Iram, l’Institut de recherche et d’applications des méthodes de développement. Madagascar et le Niger s’intéressaient aux méthodes de Dia et je leur servais d’interlocuteur.
Entre-temps, Dia est condamné pour coup d’Etat par une cour de justice constituée de parlementaires qui avaient voté la motion de censure, et est envoyé dans un centre de détention proche de la frontière du Mali.
En 1967, je reviens à Dakar pour un congrès international et je rencontre Senghor le lendemain de mon arrivée. Je lui rappelle l’estime que j’ai pour lui et que le tandem qu’il formait avec Dia était fondamental, que c’était une chance pour l’Afrique d’avoir un homme de culture et un économiste à la tête du gouvernement du Sénégal, et qu’ensemble ils doivent faire front commun pour mener le destin du Sénégal. Senghor veut bien envisager des mesures permettant la libération de Dia, mais il veut des garanties et me propose de faire l’intermédiaire pour mettre en œuvre sa libération.
Quel est votre rôle pendant les douze années de prison de Dia ?
Je continue d’écrire régulièrement à Senghor sans réussir à faire avancer les choses et un jour Senghor me fait venir à Dakar. Il me demande de porter le message suivant : « J’ai décidé d’envisager la libération de Dia à condition qu’il fasse l’engagement par écrit de renoncer à faire de la politique ». Je me charge de faire l’intermédiaire et Senghor me permet de rencontrer secrètement Dia en prison.
Je revois Dia en 1972 et lui expose les exigences de Senghor et il me dit qu’il considère la politique non pas comme un droit mais aussi comme un devoir. Il me dicte un texte que je remets à Senghor dans lequel il lui dit préférer « vivre libre en prison plutôt que d’être prisonnier dehors ». La lettre est transmise au cabinet de Senghor, qui estime que Dia fait sa mauvaise tête.
Entre-temps, Dia souhaite que son message soit connu et me demande que sa lettre soit envoyée à Houphouët-Boigny, alors président de Côte d’Ivoire. La réconciliation entre le Sénégal et la Côte d’Ivoire bat son plein ; Senghor fait son voyage de réconciliation à Abidjan et invite Houphouët à Dakar. Houphouët-Boigny appelle l’ambassade du Sénégal et dit qu’il accepte à condition que Dia sorte de prison. Senghor reçoit le message et les négociations se rouvrent pour faire sortir Dia de prison. Un compromis est trouvé. Nous sommes en 1974.
Comment Dia a-t-il supporté ses douze années de détention ?
Ses conditions de vie étaient très dures. Il a tenu le choc moralement et spirituellement en le prenant comme une épreuve humaine et métaphysique. Une mission vis-à-vis de son peuple. Il a beaucoup médité, réfléchi, lu et écrit. Il en est sorti encore grandi.
J’ai beaucoup admiré sa force morale et sa sérénité. Dia a été séparé de ses cinq compagnons avec qui il n’a eu aucun contact pendant ces douze ans. Chacun dans son pavillon. Il a vécu dans une grande solitude et il ne pouvait recevoir de visite qu’une fois par trimestre. Il est sorti de ces longues années d’incarcération avec une volonté de liberté totale.
Dans quel état d’esprit retrouvez-vous Mamadou Dia à sa sortie de prison ? Une réconciliation était-elle envisageable avec Senghor ?
Dia était évidemment heureux de retrouver les siens et la liberté mais il n’était pas habité par un esprit de revanche. Il avait la conviction qu’il avait encore un devoir à accomplir dans la ligne de la démocratie participative.
Avec Senghor, on peut parler de reprise de contact et non d’une réconciliation. Dès que Dia est sorti de prison, il a demandé à être reçu par Senghor. Une fois dans son bureau, il s’est avancé vers lui, a ouvert les bras et lui a dit : « Alors, tu ne m’embrasses pas Léopold ? » S’en est suivi une conversation politique dans laquelle Dia lui a dit qu’il fallait impliquer davantage la société civile pour qu’elle puisse avancer vers la démocratie participative et qu’il souhaitait fonder une internationale africaine pour le développement. Senghor était interloqué par la demande de Dia.
Dia créée cette fondation en 1975 et commence à faire des voyages. Le gouvernement sénégalais lui a mis des bâtons dans les roues. Le projet a fonctionné deux ans. Dia a ensuite repris sa militance politique.
Né en 1928, Roland Colin entre à l'Ecole nationale de la France d'outre-mer en 1948 où il a Léopold Sédar Senghor comme professeur et avec qui il se lie d’amitié. Diplômé de l'Ecole des langues orientales, il commence sa carrière comme administrateur au Soudan français (actuel Mali) en 1952, puis au Sénégal en 1955.
En juillet 1957, à la demande du président Senghor, il est nommé conseiller technique dans le cabinet de Mamadou Dia, président du Conseil de gouvernement du Sénégal, puis chef du gouvernement de la République du Sénégal en 1958.
Suite à l’arrestation de Mamadou Dia en décembre 1962, Roland Colin abandonne toute fonctionne officielle et rentre en France pour entamer une carrière d’anthropologue et d’universitaire, spécialiste du développement des pays africains.
Histoire de l’esclavage : voyage au Musée d’Aquitaine
16 novembre 2018 à 17h29 |Par Nicolas Michel - envoyé spécial à Bordeaux
Enrichie par la colonisation et la traite, la ville de Bordeaux a entamé un mea culpa constructif qui devrait prendre encore de l’ampleur dans les années à venir.
Le matin, avant l’ouverture au public, le Musée d’Aquitaine est peuplé d’une foule de petits êtres qui ne savent pas forcément ce dont leurs ancêtres se sont rendus coupables au XVIIIe siècle. Mais bientôt, emmenés par leurs enseignants ou par des médiateurs, les jeunes Bordelais découvrent dans les sombres salles consacrées à l’esclavage et au commerce triangulaire les non moins sombres heures de leur ville – celles-là mêmes qui firent sa fortune. Les questions fusent, les explications tombent entre les maquettes de navires, les tableaux, les registres, les objets rappelant un passé que la ville a longtemps tenu caché.
Il fallait bien commencer quelque part, et c’est en rénovant ces lieux que Bordeaux a entamé son mea culpa. « Ces salles sont la première réponse de la ville aux revendications concernant la période de l’esclavage, explique Karfa Sira Diallo, qui dirige l’association Mémoires & Partages. Leur rénovation a été décidée pendant l’exil d’Alain Juppé au Canada. » Elles dessinent l’image d’une ville exploitant sans vergogne les îles antillaises. À la veille de la Révolution, peut-on lire, Bordeaux est le premier port colonial français, il envoie deux fois plus de navires vers les Amériques que Nantes ou Marseille.
Bordeaux doit sa richesse au commerce de denrées produites par des esclaves plus qu’à la traite elle-même
Le besoin antillais en main-d’œuvre va ainsi favoriser le développement triangulaire de la traite des Noirs – qui représente « moins de 5 % des expéditions coloniales de la ville ». Explication : « Bordeaux doit sa richesse au commerce de denrées produites par des esclaves plus qu’à la traite elle-même. Quatre-vingt-quinze pour cent du commerce bordelais se fait en droiture. » Ce petit cartel a pu faire grincer des dents, certains y décelant une volonté de minimiser le crime. Accusation un peu injuste puisque l’ensemble des salles s’attache à décrire à la fois la traite et la pratique de l’esclavage dans les plantations antillaises.
La traite négrière depuis Bordeaux, c’est 500 expéditions entre 1672 et 1837, précise un autre cartel. Ce chiffre représente 12 % de la traite française, loin derrière le port de Nantes (1 700 expéditions sur la même période). Environ 180 armateurs bordelais ont déporté entre 120 000 et 150 000 Africains sur les 11 à 13 millions qui furent emmenés vers les Amériques, bon nombre d’entre eux périssant pendant l’atroce traversée du « passage du milieu ».
Analogie
Au-delà des chiffres, les salles livrent des détails et des informations parfois moins connus. L’on découvre ainsi que le prix d’un esclave à Ouidah en 1767 s’élève à « 600 litres d’eau-de-vie […] ou 40 barres de fer ou 10 longueurs de cotonnade ou 100 000 cauris », ou encore que la vente de fusils en Afrique permet de « maintenir un état de guerre endémique dont les prisonniers alimentent le marché en esclaves ». Libre à chacun d’y voir (ou non) une analogie avec le présent…
« Ces salles doivent être améliorées, avec un discours qui prenne mieux en compte la violence de l’esclavage, la violence des Bordelais, soutient néanmoins Karfa Sira Diallo. Et puis on ne peut pas enfermer l’histoire de l’humanité dans un musée régional. » La ville l’a sans doute entendu puisqu’elle installera le 10 mai, sur les quais, une statue sculptée par l’artiste haïtien Filipo de l’esclave Al Pouessi, rebaptisée Marthe Adélaïde Modeste Testas par ses maîtres bordelais.
Qu'est ce que la laïcité ?
France: La laïcité, sauvegarde de la paix civile (The Conversation)
C’est dans un contexte tourmenté, marqué par un conflit social d’une nature inédite, que se sont déroulées les « Controverses de Descartes » édition 2018, il y a quelques semaines, dans le Grand Amphithéâtre de la Sorbonne. La première controverse portait sur la question : « Peut-on concilier laïcité et spiritualité à l’école ? »
Elle a offert l’occasion de mieux comprendre ce qui fait de la laïcité une urgence pour aujourd’hui, en lui donnant son sens profond, à savoir : la sauvegarde de la paix civile.
La laïcité, comme défense contre les discours monolithiques
Dans une première et brillante intervention, Delphine Horvilleur, rabbin du Mouvement juif libéral de France (MJLF), s’est interrogée sur la réalité du « vide spirituel » que l’on déplore souvent aujourd’hui. Car, d’une part, la spiritualité n’a pas de contenu positif immédiat. Elle est de l’ordre du souffle, qui « plane sur les eaux ». Elle rend la réflexion féconde, mais n’impose pas un contenu particulier. Et, d’autre part, elle exige que l’on fasse une place, en soi, à l’autre, ce qui conduit à se délivrer de l’illusion de la certitude.
On comprend alors qu’il n’existe pas d’« authentiquement soi », qui serait immédiatement donné. Il n’y a, en réalité, que de l’altération, chacun ne devenant soi que dans la mesure où il est touché et altéré par les autres. La laïcité protège alors contre les discours monolithiques identitaires. Elle offre un bouclier contre l’obsession identitaire. Elle signifie que, dans une cité, personne ne peut avoir la prétention d’imposer aux autres une vérité dogmatique, qui ne laisserait aucune place au débat et à la libre réflexion.
La laïcité, comme espace de respiration citoyenne
Après avoir déploré que l’on tuât au nom des religions, Jean‑François Colosimo pris soin d’écarter la tentation du laïcisme. La laïcité n’entraîne nullement une mise à l’écart des religions. Il faut d’ailleurs déplorer aujourd’hui un déficit dans l’intelligence du religieux. En tant que telle, la religion ne mérite ni d’être combattue, ni d’être ignorée ou méconnue.
Philippe Meirieu put même montrer, en s’appuyant sur un texte de Ferdinand Buisson, en quel sens la prière pouvait avoir sa place à l’école ! Mais à s’enfermer dans un discours de part en part religieux, et à ne faire que l’éloge de la différence, on court le risque la guerre civile.
Abdennour Bidar, en s’interrogeant sur la pertinence de la séparation entre théologie et politique, fit progresser vers une identification de l’apport spécifique de la laïcité. Car le propre de l’analyse politique est de poser la question de la cité, et plus largement, de la vie, « justes ». Or, c’est dans une quête modeste, mais obstinée, du juste et du bien, que s’exerce l’esprit critique, qui permet de se prémunir des idoles.
Selon une belle formule, cette quête permet de « respirer hors de sa conviction ». Tel est l’apport propre de la laïcité qui, en sanctuarisant un espace de distance critique, garantit l’ouverture à la diversité du monde, et rend possible une respiration citoyenne.
La laïcité, comme affirmation de l’impérieuse nécessité de la paix civile
Mais alors, et c’est selon nous la grande leçon qui se dégage de cette controverse, bien qu’aucun des quatre intervenants ne l’ait exprimée comme telle, la laïcité possède son propre contenu, et affirme une vérité. Car finalement, et tout le paradoxe est là, bien que combattant l’illusion de la certitude, la laïcité n’en contient pas moins sa propre certitude ; et, nous oserons dire, sa vérité.
Mais cette certitude n’est pas celle d’un groupe d’individus (définis par leur appartenance communautaire) qui affirmeraient leur vérité contre celle des autres. Elle est celle qui permet de vivre ensemble, les uns et les autres. Elle est celle qui fait exister le citoyen, car, sans elle, il n’y a ni citoyen, ni cité.
En affirmant la prévalence de la loi républicaine sur la règle religieuse, la laïcité ne contraint que des comportements, et non des vies intérieures, marquées par des convictions personnelles. Spinoza a montré en ce sens que « dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu’il veut et de dire ce qu’il pense », car « le droit du souverain de régler toutes choses tant sacrées que profanes se rapporte aux actions seulement » (Traité Théologico-Politique, chapitre XX).
La liberté de « juger et d’opiner » comme on veut étant inaliénable, si bien que, de ce point de vue, toutes les convictions se valent, de quel droit la laïcité pourrait-elle imposer une vision des choses ou une conviction particulières, à laquelle on pourrait toujours opposer librement une conviction contraire ? Du droit de ce qui fonde en nécessité le pacte social, où s’origine la cité. Écoutons encore Spinoza (id., chapitre XVI) :
« … à raison du fondement et de la fin de la Démocratie qui n’est autre, comme nous l’avons montré, que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’Appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la Raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix ; ôté ce fondement, tout l’édifice croule. »
La laïcité est, en ce sens, ce sans quoi il n’y a ni concorde ni paix civile possible. Sa conviction fondatrice, et qu’elle impose, et donc légitimement, à tous les membres de la cité (pour nous : de la république démocratique) est donc que le souverain bien réside dans la paix civile.
À l’heure où notre société tend à se fracturer, où la haine se développe, et où « tout l’édifice » pourrait crouler, cela n’est-il pas, plus que jamais, d’actualité ?
« Par leurs réflexions et leurs activités, les élèves contribuent à faire vivre la laïcité au sein de leur établissement », souligne l’article 15 de la Charte de la laïcité à l’École, une magna carta désormais bien connue des enseignants et de leurs élèves. Depuis la rentrée 2013-2014 et son affichage dans les établissements d’enseignement, ce texte a donné lieu à de belles réalisations, comme l’édification d’escaliers de la laïcité ou la plantation de nouveaux arbres de la liberté dans les cités scolaires.
La dimension mémorielle reste aujourd’hui forte, elle a même édulcoré les caractères historiques propres de la loi de Séparation. Shutterstock
Cette contribution émane d’une communication prononcée lors d’un colloque sur les interactions et les tensions entre les mémoires individuelles et collectives dans le milieu scolaire, à l’ESPE Clermont Auvergne, sur l’initiative de Frédéric Dana, directeur adjoint de cette école.
Un autre passage de la charte est tout aussi éloquent, il s’agit de la première phrase de l’article 2 : « la République laïque organise la séparation des religions et de l’État ». On renvoie ici à une séparation spéculative, certes, mais avant tout du registre de la pratique. Par souci de clarté, plutôt que le terme église est préféré celui de religions, par ailleurs au pluriel, une invitation au pluralisme religieux. Est enfin exprimé le lien entre la République laïque et l’école publique, un lieu de mise en œuvre et d’existence effective de la laïcité.
Dans les manuels scolaires
La seconde porte d’entrée sur les mémoires de 1905 consiste à aller rechercher la mention de la laïcité en général, et de la loi de séparation en particulier, dans les manuels scolaires. De manière générale dominent plus l’histoire que les mémoires, ce qui n’est pas une mauvaise chose car il faut sur ce point rappeler que l’histoire dans sa dimension problématique et synthétique se distingue en plusieurs points des « abus » potentiels de la mémoire, à suivre Tzvetan Todorov.
Dans le manuel de Première de Malet-Isaac de 1961, l’accent est porté sur l’aspect juridique de la réforme (les relations diplomatiques avec le Saint-Siège et les relations entre l’État et l’Église de France). On y évoque aussi les autres religions. Le manuel Hachette de 3e du programme de 1969 se concentre sur la laïcisation de l’État et la sécularisation de la société française : « Un an plus tard, les Chambres votèrent la loi de séparation de l’Église et de l’État (décembre 1905). Désormais l’Église de France cessa d’avoir un caractère officiel », peut-on y lire.
Le Nathan du programme de 2002 insiste sur une cause/conséquence, la « politique anticléricale » qui aurait entraîné la « séparation », et rappelle la dimension conflictuelle de l’application de la loi de séparation des églises et de l’État. Dans le chapitre sur l’enracinement de la culture républicaine, les auteurs du Magnard des programmes de 2010 affirment que l’anticléricalisme fait partie du socle républicain :
« Le principe de laïcité vient compléter les principales valeurs du régime. La République se pose en effet comme une « contre-culture » de la tradition catholique et du conservatisme. Ainsi, l’anticléricalisme apparaît comme un fondement majeur qui trouvera son aboutissement dans la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905. »
Le projet de programme de Première en cours, dans les points de passage et d’ouverture, envisage d’évoquer les débats et la mise en œuvre de la loi de séparation.
Une sédimentation en cinq temps
« 1905 » peut donc être considéré comme un ensemble de faits historiques et de mémoires. La dimension mémorielle reste aujourd’hui forte, elle a même édulcoré les caractères historiques propres de la loi de séparation. Il convient d’en rappeler les principaux éléments : la séparation fut d’abord un acte parlementaire fondamental dans un contexte de tensions récurrentes sur le devenir de la République (affaire Dreyfus) et de rupture diplomatique avant le Saint-Siège.
C’est donc une loi qui sépara surtout l’État et l’Église catholique (on peut observer aujourd’hui cette dimension avec le projet présidentiel de réviser la loi de 1905 pour mieux l’adapter à la situation de l’Islam), mais cette dernière s’en est emparée pour se libérer notamment des contraintes publiques. En outre, il n’y a pas une, mais des lois de séparation – un règlement pour l’Algérie en 1906, et une application pour certaines autres parties de l’empire colonial en 1911. « 1905 » est en quelque sorte un monument, un « lieu de mémoire » (Pierre Nora).
Fortes de cette centralité, les mémoires de 1905 se sont progressivement sédimentées en cinq principaux temps. Le premier fut celui de la « guerre civile ». Après plusieurs campagnes d’oppositions, alors que se poursuivait la laïcisation des établissements publics, des catholiques intransigeants déclenchèrent, de 1908 à 1913, la seconde querelle des manuels scolaires. Les évêques interdirent alors l’usage de douze manuels scolaires en vue de signifier une opposition au pacifisme et à la morale scientifique.
Succède à cette séquence assez fratricide celle de l’« Union sacrée » de la Première Guerre mondiale et de ses suites immédiates, avant le retour de la conflictualité sur la question laïque au mitan des années 1920. Puis on assiste à la progressive constitutionnalisation du principe, avant un dernier temps des « retours » (Marcel Gauchet, Jean Baubérot) qui est aussi celui du religieux, dont certains segments ne sont pas favorables au pluralisme et à la laïcité.
Dans ce contexte politique, sociétal et culturel nouveau, on constate une polyphonie des mémoires de 1905 à l’École. Elles forment plusieurs strates : la mémoire de chaque élève avec une transmission familiale plus ou moins établie, la mémoire de l’enseignant, des mémoires communautaires (ou pseudo-communautaires mais qui ont une incidence sur l’identité de l’élève en construction et son rapport au groupe).
Un « devoir d’intelligence »
Ainsi, la mémoire de 1905 fut souvent par le passé une mémoire conflictuelle. Sa discussion a justifié une mémoire de la pacification, notamment par l’inclusion. L’École s’est emparée de cette dynamique. Il en ressort de grands enjeux dont le premier est la poursuite de la construction d’une mémoire de la République. Les enseignants doivent notamment modérer la sédimentation mémorielle encore en cours.
Cette opération se réalise, deuxièmement, au regard d’une exigence inclusive. Elle impose, troisièmement, un « devoir d’intelligence » (Jean‑Pierre Rioux, 2002), spécialement dans l’appréhension des faits religieux et de leur histoire, dans la découverte de l’ancienne morale laïque, dans l’apprentissage de la gouvernance pluraliste et l’éveil didactique sur la possibilité d’une conflictualité en démocratie.
Les enseignants et leurs élèves ne doivent pas s’interdire, notamment au lycée, de questionner la pertinence d’une modification de ce legs historique, d’oser les comparaisons à d’autres échelles ; et de ne pas isoler ce principe d’autres liés à la laïcité dans l’histoire : la liberté, l’égalité, la fraternité. Les historiens doivent aussi rappeler que la politique laïque fut souvent associée à la question sociale et pensée en fonction du rayonnement de la France à l’étranger.
Pour ce faire, les maîtres ont aujourd’hui de nombreux outils comme le site Génération laïcité qui apporte des réponses concrètes aux questions que les collégiens se posent sur la laïcité ; mais aussi des ressources nationales (site Eduscol) et plusieurs ressources académiques comme en témoigne l’actualisation récente de la page du parcours citoyen de l’Académie de Clermont.
En conclusion, pour sortir de la mémoire conflictuelle, il convient de prôner une pédagogie altruiste de 1905. Elle passe par une appropriation sereine du sujet qui permettra d’en tirer de grands bénéfices. Elle impose aussi une bonne formation en matière d’histoire politique et des faits religieux. Pour plagier Pouchkine, c’est enfin assumer « l’incarnat subi » sur le visage de Marianne, de connaître les victoires, les défaites et les erreurs de la laïcité « à la française ». C’est finalement privilégier une mémoire efficiente de la conflictualité de 1905 : l’école peut de ce point de vue devenir un véritable « lieu de mémoire » d’une séparation désormais inclusive.
